Pourquoi étudier le Contrat social ?

Rousseau est un penseur politique essentiel.
Peut-être le plus essentiel ?

Mais son oeuvre présente des difficultés ;
elle contient apparemment des contradictions irréductibles.
Si bien qu'on a parfois vu en Rousseau un littéraire plutôt qu'un philosophe.
Il y a là un rapprochement à faire entre Rousseau et Nietzsche.
Ce sont deux figures aussi fascinantes l'une que l'autre.
Aussi paradoxales que problématiques.

Mais quelle folie alors que d'aborder ces penseurs.
On risque soit de n'y rien comprendre, soit de mal comprendre.
La gauche comme la droite se garde bien de revendiquer l'héritage rousseauiste.
Alors que, pendant la révolution française, on citait Rousseau de tout bord.
Rousseau est donc d'autant plus dangereux que sa pensée est révolutionnaire.
Pourtant, de son vivant, et dans ses écrits, il s'est toujours gardé de tels excès.
On a là l'exemple de la contradiction qui semble le caractériser sans cesse.

On peut donc, avant même d'avoir commencé, crier forfait.
Mais, c'est oublier que l'on ne philosophe peut-être jamais sans risque.
Cependant, il ne s'agit pas non plus de prendre des risques gratuitement.

L'intérêt que représente Rousseau va bien au-delà :

"Bien qu'elle puisse paraître n'avoir qu'un intérêt académique, l'immense influence historique exercée par Rousseau est en réalité ce qui lui confère pour nous son intérêt le plus profond et le plus personnel. Car ses écrits n'ont pas seulement influencé de grands événements du passé, au même titre que les actions de César ou de Napoléon ; ils ont aussi façonné la pensée et la sensibilité de toutes les générations ultérieures, y compris la nôtre. Rousseau est l'un des pères de l'esprit moderne, l'un des découvreurs du monde d'espoirs et de sentiments, de catégories et de questions dans lequel nous vivons tous aujourd'hui. C'est ainsi que ses écrits nous intéressent personnellement, au même titre qu'un journal perdu de notre enfance; car ils représentent un moyen de nous comprendre et de nous libérer.
Après tout, le but de l'étude des philosophes du passé, au-delà de l'espoir qu'on peut avoir d'apprendre d'eux la vérité, est d'essayer de restituer la généalogie de nos croyances présentes, la phénoménologie de notre propre esprit. Car pour acquérir un jour la capacité de penser par nous-mêmes, il faut commencer par prendre conscience des sources oubliées qui déterminent notre actuel mode de pensée."

Arthur M. Melzer Rousseau, la bonté naturelle de l'homme p.1O

Reprise des idées principales:

1. Les idées rousseauistes ont infléchi le cours de l'histoire (Révolution française).

2. Les idées rousseauistes ont façonné de manière irrévocable la pensée politique moderne.
Rousseau marque un tournant: il y a un avant Rousseau et un après Rousseau. On ne peut plus penser la politique comme le faisaient les prédecesseurs de Rousseau. (cf.E.Weil "Rousseau et sa politique" p.19 in Pensée de Rousseau P.S.)
Avec Rousseau intervient un changement de paradigme ou d'épistémé. Mais surtout, c'est que 1a plupart de nos évidences en matière de politique sont le plus souvent des institutions dont Rousseau est plus ou moins le fondateur.

Ex.: il opère le passage
_ d'une conception rationaliste de la liberté à une conception de la spontanéité
_ d'une éthique de la vertu à une éthique de la non-aliénation (de la liberté) de la maîtrise de soi à la sincérité

On doit également à Rousseau
"de juger supérieur le noble sauvage ou l'artiste bohème au membre consciencieux de la société."
_ l'attention extrème accordée au problème de l'oppression
_ une méfiance certaine à l'égard de la technologie
_ la préférence pour une démocratie directe plutôt qu'une démocratie représentative
_ l'équité plutôt que la justice distributive,...

Nous avons conclu le cours sur la liberté en posant la liberté comme exigence
plutôt que comme un fait.
La liberté est quelque chose qu'il faut conquérir, réaliser.
Il faut faire advenir la liberté.
Ceci nous place d'emblée dans le champ de la politique:
Le champ du politique est le lieu où il s'agit de réaliser une exigence.

Mais par quelle voie ?

immédiatement: révolution
médiatement : réformisme

Et, quelle exigence ? Que faut-il viser ?
ce qui est juste ?
ce qui est utile à la société?
ce qui est légal?

Ce sont différentes valeurs !!!

On peut espérer que Rousseau nous aide à y voir plus clair
à défaut de nous montrer le chemin.
D'ailleurs, il nous aide peut-être à y voir plus clair à notre propre sujet.
En effet, çes êtres asservis, n'est-ce pas de nous en un sens?
La servitude dont parle Rousseau ne vaut-elle pas pour nous?

Du Contrat Social

Le contrat social est le contrat qui unit les hommes vivant en société.
Mais de quel contrat s'agit-il ? et de quel type de société ?
Sommes-nous vraiment contractants ? Avons-nous passé un contrat ?
Et si oui avec qui ? Et, comment est-il possible que j'en ignore tout ?
Quelle est la validité d'un contrat dont j'ignorerais les clauses ?
Enfin, ce type de contrat caractérise-t-il toute société ?

Telles sont les questions que nous, aujourd'hui, pourrions-nous poser en commençant la lecture du Contrat social de Rousseau.

PREAMBULE

§ 1 - Projet de l'oeuvre

Le préambule expose le projet de Rousseau pour l'ensemble du livre.
Il commence en disant: " je veux chercher "
Il s'agit d'un acte pleinement volontaire.
Or, le contrat social pour être valable doit être volontaire.
Il y a une analogie. C'est un acte citoyen...

...de plus l'entreprise est présentée comme en cours et non pas encore aboutie.
Il ne s'agit pas du résultat de ses recherches. Comme si l'important, c'était la recherche...
N'est-ce pas parce que cette recherche est un acte civique ?
La liberté est quelque chose qu'il faut actualiser constamment!

Cette recherche puise dans le concret: "dans l'ordre civil"
Il s'agit d'une démarche empirique...
Il y a une exigence de "réalisme"
Mais peut-on ranger Rousseau pour autant du côté des empiristes?

Qu'est-ce que l'ordre civil ?

Ordre qui règne dans la cité ?
Ordre qui constitue la cité ? (le désordre entraine la destruction)
Ordre qui fait que la cité existe...
C'est un ordre qui se substitue à celui de la nature.
Le risque auquel la cité est exposée, c'est le retour à la nature, la désagrégation delacité...
En principe, ordre signifie réglé, soumis à une règle.
L'ordre civil est par définition déjà réglé : ce n'est pas le désordre politique, i.e. l'anarchie i.e. l'arbitraire
Mais alors pourquoi chercher des règles d'administration ?
Ne suffirait-il pas de collecter les règles présentes dans l'ordre civil ?
Non ! Car ces règles existant en acte ne sont pas forcément légitimes.
Un Etat peut très bien exister sans que ses lois soient légitimes!

Et, justement Rousseau recherche:
"quelque règle d'administration légitime et sûre"
Donc des règles instituées par les hommes mais qui ne soient pas arbitraires.
Elles sont tout le contraire d'arbitraire. Elles doivent être iégitimes.

La recherche porte donc sur une possibilité : "peut-il y avoir" des règles d'administration légitime et sûre?
Rousseau va rechercher les principes constitutifs de toute société humaine légitime.

Qu'il y ait des règles d'administration cela ne fait aucun doute.
Mais sont-elles légitimes?
ou plutôt peuvent-elles être légitimes ?

Distinction légitimité / légalité :
légalité: ce qui est conforme à la loi.
légitime : ce qui _ bien que n'étant pas conforme à la loi_ paraît juste et acceptable. Ce qui est conforme à la Justice.

Rousseau ne recherche pas ce qui est légal...ce qui existe déjà.
Mais les lois justes qui devraient en droit exister.
Rousseau s'annonce comme réformateur.
Mais il n'est pas un utopiste ou un idéaliste
Voilà pourquoi il pose comme 2nde exigence la sûreté.

Sûre : sécurité des biens et des personnes ? (cf. Montesquieu)
efficacité ? des lois... Réalisme à la Spinoza.

Rousseau veut donc concilier une double exigence, souvent présentée comme inconciliable :
savoir s'il est possible de trouver des lois sur la façon de conduire une société... des lois à la fois conformes à la Justice i.e. l'exigence morale
(alors que la politique ne peut pas être morale selon les politiciens...)
et, efficace... donc opératoire au sein de la réalité.

Ce projet politique est celui de l'alliance du fait et du droit,

_ Fait: ce qui est, ce qui s'impose de soi-même
_ Droit: ce qui devrait être, ce que l'homme doit instaurer.

Le fait: la sûreté. Le droit: la légitimié.
Le fait: les hommes tels qu'ils sont(ce qui suppose une anthropologie: l'Emile)cf. Traité Politique 1,1 de Spinoza Le droit: les lois telles qu'elles peuvent être
Le fait : l'intérêt, l'utilité Le droit: le droit, la justice

Ne pas confondre le droit et le fait.
Le droit est du côté des principes.
Alors que les lois (fait) sont du côté de la tradition, de l'histoire,...

-> " règle d'administration ": c'est la règle de la forme du gouvernenient. Rousseau ne vise pas ici les formes d'institutions technocratiques.
Il vise ce qui donne au gouvernement la structure de sa forme.
Pour Rousseau, la loi est la condition de possibilité de la constitution.
Il faut entendre par administration, ce qui doit lui servir de règle, à savoir la volonté générale, celle-ci étant la règle fondamentale du gouvernement.
Cf Sur l'économie politique : "En établissant la volonté générale pour premier principe de l'économie publique et règle fondamentale du gouvernement,.." (p.69)

Question:
Au fond, l'intérêt pour ce genre de question ne trouve-t-il pas un écho restreint en nous ?
Cela intéresse-t-il quelqu 'un en dehors de quelques philosophes et de juristes?
Toute cela n 'a-t-il pas l'air rébarbatif et ennuyeux?

§2 - Justification?:

La recherche porte sur une possibilité : "peut-il y avoir"

Mais Rousseau compte faire cette recherche " sans la prouver ", sans démontrer son importance :
il présuppose qu'on va lui demander une preuve...
comme si on allait lui demander de prouver ce qu'il établit, comme si on allait l'interroger sur la légitimité de son projet.
Or, Rousseau refuse d'emblée d'avoir à prouver...que c'est "important" et qu'il a une compétence particulière.

Qu'est-ce qu'une preuve ?
La preuve est une médiation,
c'est une étape intermédiaire supposée nous livrer l'acces... Quand je fournis la preuve de ce que je dis, je donne à l'autre le moyen de s'en assurer... Le moyen est cette médiation.

Rousseau refuse cette médiation. Pourquoi??? Parce qu'il veut l'immédiat!

Le politique est pour nous quelque chose d'immédiat.
Ce n'est pas quelque chose qui recquiert un détour ou un préalable.
Nous sommes par nature des êtres politiques disait Aristote.
Nous sommes d'emblée des êtres politiques,
nous le sommes immédiatement.
Rousseau dit qu'il est "Né citoyen...".

Cela suffit entièrement àjustifier son projet. Nul besoin d'autre raison.
Le seul fait que je sois né éitoyen me permet d'écrire sur la politique.
Et, cela m'impose le DEVOIR MORAL de m'en instruire (cf. vertu citoyenne)
En quelque sorte, c'est son affaire, cela le regarde puisque c'est son être dont il s'agit.

Ce refus de la médiation est caractéristique de sa façon de penser.

l'immédiateté fait qu'on évite le raisonnement strictement logique.
Rousseau adopte une démarche inverse de celle de Descartes.
Et ce quand bien même il parlerait de méditation: "Heureux, toutes les fois que je médite sur les gouvernements". La méditation ne consiste pas à suivre l'ordre des raisons i.e. les étapes que la raison propose pour passer du simple au complexe.
Non, la méditation porte sur cette immédiateté de notre être politique.

§3. La tâche comme exigence et hommage à sa nation :

L immédiateté politique est simultanément ce qui enracine: il y trouve "de
nouvelles raisons d'aimer (...) mon pays".
L'immédiat fait ainsi le lien entre la recherche intellectuelle et la sensibilité
(l'affectif) qui s'attache à nos racines.

Rousseau va donc s'efforcer au maximum de dire cet immédiat; il s'agit pour lui de l'énoncer pleinement, de I 'expliciter.
Et cela passe par son projet qui consiste à dire ce qu'il faut faire. N'étant pas Prince ni législateur, Rousseau doit donc écrire "ce qu'il faut faire"!
La forme du "il faut" provient du caractère immédiatement politique de notre être. C'est la forme du devoir.
Le droit impose des devoirs. (cfl liberté politique chez les Grecs et liberté privée.)

CHAPITRE 1er : "Sujet de ce 1er livre"

Remarque générale sur la place, le statut et la fonction de ce chapitre :
Rousseau pose la problématique de sa réflexion et ses limites.

§1. Paradoxe et Problématisation :

Rousseau part d'un constat paradoxal que présente l'ordre civil :
"L'homme est né libre, et partout il est dans les fers."
Admirons au passage le talent rhétorique de Rousseau.
Par une formule lapidaire, il fait éclater le paradoxe. Difficile de faire plus bref.

C'est donc la servitude généralisée qui retient son attention.
Il faut resituer cette formule dans son contexte historique :
lorsqu'il écrit ceci la plupart des pays d'Europe ont encore des régimes monarchiques.
Et certains pays (Russie) connaissent encore la pratique du servage,
c'est-à-dire que les familles et leur descendance sont " attachés " à la terre !

Ceci étant, il ne faut pas prendre ici la formule trop à la lettre.
Ce n'est pas uniquement l'esclavage comme tel qui intéresse Rousseau.
D'autres ont d'ailleurs déjà traité la question : Montaigne, Montesquieu, Voltaire, Diderot
(Documents XVIIIè s. p. T04, 116, 146,169,183-186)
(C'est un sujet à la mode qu'il est de bon ton d'aborder...)
Rousseau vise ici la servitude dans son acception la plus large.

La servitude ne concerne pas seulement les esclaves. cf. Livre III chapitre XV (p. 134) "Le peuple anglais pense être libre ; il se trompe fort, il ne l'est que durant l'élection des membres du parlement ; sitôt qu'ils sont élus, il est esclave, il n'est rien. Dans les courts moments de sa liberté, l'usage qu'il en fait mérite bien qu'il la perde."
(D'où la question : ne sommes-nous pas esclaves nous aussi ?)

Rousseau juxtapose donc au sein de la même phrase deux états contradictoires.
Le principe de contradiction, oblige à penser, que ces 2 états décrivent des temps différents.
[ou plutôt il y a là une opposition entre l'intemporel (naturel ?) et l'historique]
Ce qui n'est pas expliqué, c'est la transition : le passage, le changement.
La formule donne à connaître le point de départ et le terme.
Il y a dans ce contraste quelque chose de spectaculaire de sorte que l'on ne peut échapper à l'envie de comprendre la cause de cette transformation.

La cause de cette transformation, Rousseau ne la donne pas !
Il prétend l'ignorer. Cela importe peu ici.
En réalité, il ne la donne pas parce qu'il n'entend pas faire oeuvre d'historien.
Il ne lui importe pas de décrire les faits.

A partir de là, il indique comment il compte aborder la question :
" Qu'est-ce qui peut le rendre légitime ? "
Evidemment, Rousseau n'est pas partisan de la servitude.
Mais il adopte le point de vue de ses adversaires pour examiner les façons dont l'asservissement peut être légitimé.
Il veut mettre au jour (rendre public) les procédures de légitimation de la servitude
c'est-à-dire les différentes manières de justifier l'existence de la servitude
pour la rendre acceptable aux yeux de ceux qui sont asservis.
(Car il n'est pas de pouvoir qui se maintenir s'il ne prend au moins l'apparence de la légitimité ; cf. 1ère ligne du Chapitre III, Livre I)
En étudiant les stratégies de légitimation, Rousseau dénonce ;
il joue un rôle d'instructeur, il éclaire le peuple.

Rousseau va donc passer les différents ordres civils (différentes formes de communauté politique) au crible de la légitimité.
Tel est son fil directeur.
Ainsi nous a-t-il présenté le sujet du livre I.

Difficulté :

Rousseau admet (postulat), quand il pose le paradoxe, que l'homme est né libre.
Or cela ne doit-il pas être démontré, justifié ?
Qu'est-ce qui nous assure que l'homme est naturellement libre ?

2nd paradoxe : le maître est encore plus esclave que ceux qu'il asservit.
Cette fois le paradoxe ne réside pas dans la juxtaposition d'idées opposées.
Rousseau soutient une idée qui contredit le bon-sens.
N.B (étrange) il assène cette affirmation comme s'il s'agissait d'une évidence.
Et, il ne s'en explique pas dans la suite du texte...

En quel sens peut-on dire du maître qu'il est encore plus esclave que ses esclaves ?
1) d'abord, au sens où il l'est moralement sinon physiquement !
(Allusion à Platon République 578c-580a, et Gorgias 470e: le tyran est le plus malheureux de tous.)
2) ensuite, au sens où pour conserver son pouvoir, le maître est obligé de surveiller ses sujets sans relâche... de sorte qu'il devient en un sens leur esclave (cf Melzer p. 134).

Explication :

(cf Melzer p.113-114 et cf Livre III ch. 15 du Contrat Social : l'injustice n'est pas un mal en soi, selon Rousseau.)

La compréhension de ce second paradoxe suppose la connaissance de l'anthropologie rousseauiste présente dans le Discours sur les sciences et les arts et le Discours sur les fondements et l'origine de l'inégalité parmi les hommes.

Ce n'est pas l'injustice propre au maître que dénonce Rousseau.
Ce n'est pas le caractère immoral de l'asservissement qu'il dénonce.
Pour Rousseau, l'injustice n'est pas un mal en soi ;
l'injustice peut être un bien (cf. la nécessité des enfants de voler pour vivre à Sparte).
Ce que Rousseau dénonce, c'est la dépendance mutuelle dans laquelle vivent les hommes.
Ils vivent en fonction des autres, dans le calcul, dans l'attitude intéressée...
Voulant se servir des autres i.e. les manipuler, ils constamment obligés de vivre en fonction d'eux.
Cette situation est malsaine ; elle a quelque chose de corrupteur, de dégradante pour l'âme.
Le plus grand des maux, c'est la corruption de l'âme.
Chaque fois que l'injustice n'engendre pas cette corruption mais y fait obstacle, il l'encense.

Si le maître est moins libre que son esclave, la liberté ne tient pas à la "maîtrise" i.e. au pouvoir que l'on a sur autrui...
Mais alors qui dans ce cas est libre ?
Pour Rousseau, c'est celui qui ne dépend pas des autres hommes pour vivre donc
celui qui se suffit à lui-même
ou encore celui qui ne se contente pas de vivre en fonction des autres mais par lui-même !!!
Mais ce genre d'homme n'est plus envisageable dans nos sociétés depuis la division du travail.
C'est sans doute cela qui permet à Rousseau de dire que "partout il est dans les fers".

La liberté ne concerne donc pas seulement la liberté physique.
On peut supposer qu'elle est une condition nécessaire mais pas suffisante.
Il y faut aussi la liberté morale.
...si le maître est libre physiquement ou juridiquement,
il ne l'est pas au sens moral. Il n'a pas cette force d'âme propre aux anciens.

Rousseau n'en dit pas plus sur cette liberté morale. (cf. fin ch. VIII)
Sans doute nous met-il en garde :
il ne suffit pas d'avoir autorité sur autrui pour être libre, ni d'avoir une indépendance physique.

Or, comment définir la liberté physique? N'est-ce pas la possibilité de faire tout ce que l'on veut? Et le maître ne réalise-t-il pas d'autant mieux ses désirs qu'il a des esclaves? Cette liberté physique n'est-elle pas envisageable sans esclave. N'est-ce pas de cette liberté physique que nous jouissons? Liberté de circuler, de réunion, d'expression,... Nous aussi nous faisons ce que nous voulons. Nous, lecteurs, sommes donc en général physiquement libres. Et cela suffit-il pas à nous faire "croire" que nous sommes pleinement libres? Possédons-nous nous aussi la liberté morale? Et si morale et politique sont indissociables alors peut-être nous manque-t-il encore cette' liberté politique?
On comprend mieux alors l'affirmation "partout il est dans les fers"

§2. Légitimation de l'asservissement

Le paradoxe et le problème posés, Rousseau doit esquisser une réponse...
Comment légitimer l'asservissement des hommes ?

La réponse s'articule en 2 temps, selon une opposition : Si ... Mais...
1) Lecture naturaliste
2) Lecture conventionnaliste

1) Lecture naturaliste :

Rousseau adopte un type de lecture particulier.
Ce mode de lecture opère une sélection : on ne retient que l'aspect de la force (les faits).
Cela veut dire que : Le passage de la liberté à la servitude est envisagé sous l'aspect de la force.
Réduction de la situation à sa plus simple expression.
Rousseau ne retient qu'un schéma mécaniste : "avec l'effet qui en dérive"

Conséquence (" je dirais ") :
" Tant qu'un peuple est contraint d'obéir et qu'il obéit, il fait bien ;
sitôt qu'il peut secouer le joug et qu'il le secoue, il fait encore mieux "

" contraint d'obéir " = forcé d'obéir = on obtient l'obéissance par la force
Autrement dit, on obtient l'obéissance du peuple sans son consentement.
L'obéissance résulte de l'exercice de la force et non du peuple.
Il y a de la dérision dans la formule : " il fait bien "
Car en réalité, le peuple ne fait rien ; il est passif, il subit.

Légitimation : la force permet de passer de la liberté à servitude (l'obéissance)
Mais alors réciproquement, la force permet de passer de la servitude à la liberté.

LIBERTE<===========> SERVITUDE (obéissance)
FORCE
I
(X)?

Mais en quoi cet usage de la force est-il légitime (dans un sens ou dans l'autre) ?
La réponse est implicite.
On suppose une raison (inconnue, X) qui justifie l'usage de la force.
Soit elle existe, soit elle n'existe pas.
Si elle existe, le passage est légitime.
Si elle n'existe pas il est illégitime.
MAIS point essentiel :
si elle est légitime,
autrement dit si l'usage de la force est légitimable
alors le peuple est de toute façon fondé à toujours recouvrer sa liberté.
C'est au fond ce qui importe à Rousseau comme l'indique la formule " il fait encore mieux "
Il l'encourage dans ce sens.

Conclusion :
Rousseau ne répond pas vraiment à la question qui est posée dans le 1er paragraphe,
à savoir : Qu'est-ce qui peut rendre légitime l'asservissement ?
En effet, on s'est contenté de présupposer le droit d'user de la force.
Ce droit n'a pas été clairement défini ; on ne sait pas s'il existe.
Mais, au fond, peu importe ici.
Si l'on ne prend en compte que l'aspect de la force alors le peuple est en droit de se libérer.
Cela signifie implicitement que l'asservissement n'est pas légitime. La question serait réglée.
Mais le " rapport des forces " n'est pas tout.
On n'est pas encore allé au fond (fondement) de la question.
Il reste un autre aspect, plus important encore, à considérer.

Néanmoins, de cette lecture mécaniste, on garde l'impression que le passage de la liberté à la servitude est indifférent, simple possibilité sans conséquence.
C'est cela que Rousseau conteste dans le paragraphe suivant.

2) Lecture conventionnaliste

" Mais l'ordre social est un droit sacré, qui sert de base à tous les autres. "
Pourquoi " Mais " ?
En quoi y a-t-il opposition avec ce qui précède ?
Quel est le rapport ?

Plusieurs interprétations complémentaires sont possibles :

a) Au §1, Rousseau a envisagé la servitude à partir du registre de la force, de la nature.
Or ce problème exige qu'on l'envisage à partir de la sphère du politique (" ordre social ") !
Et, entre les 2, il n'y a pas continuité mais rupture !

b) L'opposition prend sens si l'on se rappelle que l'argumentation tournait autour du " droit à ravir la liberté "
La légitimité n'a pas été établie faute d'avoir mis au jour l'existence d'un tel droit.
Or, Rousseau nous indique l'existence d'un " droit sacré " fondateur.
Pourquoi fait-il cela ?
Si ce droit sacré est le fondement de tous les tous les droits
alors celui qui est présupposé (X) dépend lui aussi de ce droit sacré.
Il tombe sous la " juridiction " de ce droit sacré.

Mais, l'interprétation naturaliste néglige un point essentiel :
le problème de la servitude n'est pas simplement une affaire de faits (force).
On ne peut pas comprendre l'ordre social seulement à l'aide d'une mécanique des forces.

Ce " droit sacré " est l'ordre social...
Il faut entendre par là l'ordre civil i.e. le régime politique qui unit les hommes.

Mais en quoi l'ordre social constitue-t-il précisément un droit ?
Pourquoi n'est-ce pas simplement un fait ?
Rousseau ne l'explique pas.
(C'est le sujet du Contrat Social)
L'ordre social n'est pas un état de fait, une donnée naturelle.
La société ne tire pas son existence (de droit) de la nature.
Il y a coupure entre la nature et l'ordre social.
L'ordre social n'a pas un fondement naturel.

Et pourquoi est-ce un droit sacré ?
Le lien social est un droit sacré au sens où il est coupé de la nature.
Il est coupé de toute origine. Car il est lui-même l'origine.
Il ne trouve pas sa justification en dehors de lui-même.

Ce premier contrat est un droit sacré, intouchable, inaltérable
car il est le fondement de la vie en communauté politique.
Et en tant que premier contrat, il a une valeur de principe (arkhè).
Il détermine i.e. conditionne tous les autres.
Rompre ce contrat, cela revient à rompre la société, à la désagréger,...

c) L'obéissance (servitude) est une convention particulière entre le maître et les asservis.
Leur rapport ne repose pas simplement sur un rapport de force.
Voilà pourquoi le fil directeur naturaliste est insuffisant.
Et, cette convention est précédée d'une autre, d'une première convention.
Cette première convention est celle qui fait que les hommes vivent ensemble, en contact.
Cette convention a institué la vie en collectivité.

L'existence d'un droit d'asservissement dépend donc de ce droit sacré.
Il va falloir examiner quel est ce droit sacré.
En revanche, on sait déjà qu'il ne peut être fondé sur la nature,
car ce droit ne vient pas de la nature.
(Rousseau vise-t-il ici les théoriciens du droit naturel ? C'est fort probable.)

CHAPITRE Il: Des premières sociétés

Rousseau recherche à présent :
1° - quel est cet " ordre social " qui est un droit sacré,
2° - s'il y a un droit susceptible de légitimer la servitude.
Il s'intéresse donc à la famille comme modèle politique.
Il veut montrer qu'on ne peut légitimer aucune autorité paternaliste en politique à l'aide du modèle familial !
Cette réfutation vise autant le paternalisme de Filmer que les théoriciens du droit naturel.

§ 1. L'association établie par la nature est provisoire

a. La famille est la seule forme de société naturelle.
Ceci semble contredire l'affirmation selon laquelle l'ordre social n'a pas un fondement naturel (cf. fin ch.I)
Le lien vient du besoin physique de l'enfant à l'égard des parents.
Le lien n'est donc pas social mais naturel.
Ce type de société est un ordre naturel et non pas un ordre social.
b. D'ailleurs, cette association cesse avec le besoin naturel.
c. Donc la nature fait le lien et le dissout.
Dans ces conditions, la famille ne peut être le fondement de la société politique.
Car cette société est provisoire et ne dépend pas des hommes mais de la nature.
Pur que les membres de la famille reste unis une fois adulte
il faut un acte de volonté : une convention !
La volonté doit relayer la nature. (On passe à un autre ordre)
On voit que l'acte de volonté peut être fondateur.

Contradiction ?
Dans le préambule, Rousseau commence en disant " l'homme est né libre ".
Ici, on voit qu'il le devient lorsqu'il cesse de dépendre physiquement de ses parents.
Mais, il cesse aussi de l'être sitôt qu'il a des enfants.

§2. La liberté de l'homme découle de sa nature (Grand principe rousseauiste)

La nature humaine (essence ?/naturalité?) implique la liberté de l'homme.
L'homme obéit à une loi naturelle fondamentale : la conservation de soi.
Sitôt capable de raisonner pour se conserver, nul autre que lui n'est " mieux placé ".

Ainsi la liberté (indépendance) est-elle une conséquence de la " nature " de l'homme.
Et cela constitue un principe, un point de départ.
Toute forme d'association doit dès lors prendre en compte ce principe.

§3. Le modèle familial (paternalisme) ne peut être invoqué en politique :

Rousseau vise ici la monarchie et plus généralement la théorie du droit naturel.
Leur argumentation repose sur une analogie entre le Roi et le père.
Tous les hommes sont naturellement libres et égaux.
Mais qch (X) fait qu'ils ont besoin d'un chef ; ils renoncent à la liberté par utilité, besoin...
Il s'agirait d'un échange de bon procédé.

L'analogie ne s'applique car les motivations ne sont pas les mêmes :
_ c'est un fardeau pour le père (le père ne le fait pas intérêt)
_ c'est une source de plaisir pour le chef

_ le père le fait par amour pour ses enfants (désintéressé)
_ le chef n'a aucun amour pour son peuple

Insidieusement, Rousseau présente le chef avec des motivations détestables.
(Il met à mal l'image du populaire " bon roi ") (Procédé !)

Un question pourrait surgir à ce stade de l'argumentation :
Admettons que le Roi n'ait pas pour le peuple l'amour d'un père.
Cela n'invalide pas pour autant la subordination du peuple au Roi.
On peut renoncer à cette idée du droit naturel que le chef serait au service du peuple !
Cela implique que le peuple est au service du chef, comme le pense Grotius.

(N.B. mais ceci contredit l'idée d'une liberté première car naturelle,
à laquelle le peuple acceptait de renoncer - de s'aliéner - au nom d'une utilité.
Telle était la supposition de départ.)

§4. Examen de la thèse selon laquelle le peuple serait au service du chef:

Grotius nie cette idée que le chef serait au service du peuple.
(cf. l'exemple de l'esclavage : les hommes sont au service du tyran.)

Rousseau rejette cet argument : l'esclavage est un fait, une donnée historique.
(On peut tout démontrer par les faits... Méfiance !!!)
Cela n'induit pas un droit, une légitimité de l'asservissement.
Ce n'est pas parce que l'esclavage existe, qu'il doit être.
Ce ne sont pas les faits qui constituent le droit. Ce devrait être l'inverse.

§5. Explicitation de la thèse de Grotius (le peuple est au service du chef) :

Si le peuple doit servir le chef (Grotius, Hobbes) alors
Cela implique que l'humanité est la propriété de quelques chefs
c'est-à-dire une minorité aurait un droit de jouissance sur majorité (l'humanité entière).
Rousseau souligne ainsi le caractère excessif et invraisemblable de cette position.

De la thèse de la subordination du peuple, Rousseau induit une thèse sur la nature humaine :
Ceci revient à placer quelques hommes au-dessus de l'humanité,
c'est-à-dire reconnaître une inégalité de nature. (position plus difficile à assumer)
C'est faire de ces hommes des surhommes.(on tombe dans la démesure)

Pour discréditer cette thèse,
Rousseau l'examine ironiquement à travers son plus odieux représentant : Caligula.
L'abération de la thèse de Caligula contamine celle de Grotius.

§6. Explicitation de la thèse d'une inégalité naturelle, défendue par Caligula :

soit la supériorité place les rois au-dessus des hommes donc parmi les dieux
soit ce sont les rois qui sont des hommes et le peuple tombe au-dessous de l'humanité
et ce sont des animaux.

(Ce discours contribue considérablement à flétrir l'image du roi.)

§7.
Après avoir mis Grotius et Hobbes dans le même sac que Caligula,
Rousseau revient à l'examen d'un représentant plus " honorable " de la thèse de l'inégalité naturelle entre les hommes: Aristote.
Aristote est la 1ère autorité qu'il importe de réfuter.
Aristote admettait que certains étaient naturellement destinés à commander alors que d'autres étaient destinés à être esclave.

§8. La réponse de Rousseau à Aristote (repose toujours sur le même argument):

a. Ce que dit Aristote est correct mais incomplet:
b. Aristote voit des hommes nés esclaves (faits)
et déduit qu'ils sont destinés à être des esclaves (valeur).
Aristote croit que leur naissance dans la condition d'esclave renseigne sur leur nature.
Il méconnaît la nature de l'homme et donc la cause de leur condition.
S'ils sont nés esclaves, c'est parce qu'on en a fait des esclaves.
Naître dans la condition d'esclave est source d'asservissement. (conditionnement)
La thèse de Rousseau se trouve réaffirmé : l'autorité résulte de la force
c. Une fois nés dans cette condition, il devient difficile d'en sortir. (La Boétie)
Thème de l'éducation influant sur la nature de l'homme.
Le caractère de l'homme se trouve déterminé par sa condition politique.

Important : L'inégalité entre les hommes est un résultat. Les esclaves sont "conditionnés".
Rousseau dégage ici une idée fondamentale : la nature humaine est maléable, elle dépend des conditions socio-historiques. Ce n'est pas la nature humaine qui est en cause mais le milieu i.e. le contexte ! et donc si la société est mauvaise, les hommes seront mauvais.
Cela signifie que les différences (force, intelligence, richesse,...) ne sont pas naturelles !!!

§9. 2nde autorité invoquée par les partisans de l'inégalité de nature : la Bible.

a. Rousseau use de dérision ; Rousseau invoque la filiation avec Adam.
Si Rousseau peut prétendre à titre héréditaire au statut de chef, alors tout le monde peut y prétendre.
Donc ce critère est sans valeur ! et tout le monde se retrouve à nouveau à égalité.
b. Si Adam était souverain du monde, c'est parce qu'il s'y trouvait seul.
Rousseau ne reconnaît aucune légitimité particulière à Adam !!!
Pas plus de légitimité que Robinson Crusoe à l'égard de son île.
Il assimile la souveraineté d'Adam sur le monde i.e. sur les choses à un droit de premier occupant. (cf. la fin du livre I)
c. et cette pseudo légitimité ne risquait donc pas d'être contestée... puisqu'il n'y avait personne pour le faire.
Ainsi le temps a-t-il pérénisé comme légitime une autorité qui ne l'était pas.

Ce problème de la légitimation d'un pouvoir illégitime est l'objet du chapitre suivant.

Question :
Certes, la supériorité fondée sur des titres ou une filiation est contestable.
Mais si le prince est supérieur en force, n'est-il pas normal de reconnaître la soumission du peuple...
La force ne saurait-elle constituer une valeur?
Si le prince possède la force pourquoi le peuple ne céderait-il pas sa liberté en échange de la sécurité ?

Annexe :
Le despotisme, c'est, dit Hegel, "la volonté d'un seul qui vaut comme loi".
Le lien politique est réduit à presque rien. C'est le degré zéro de l'Etat.
Pourtant certains théoriciens ont défendu l'absolutisme en l'interprétant autrement.
Leur théorie consiste à dire:
La Souveraineté du roi s'excerce
face à ceux qui combattent l'absolutisme royal (:les barons)
et
face à l'autorité de l'Eglise

L affirmation du caractère absolu de la puissance souveraine est une proclamation de l'indépendance de l'Etat à l'égard de l'Eglise.
Absolutisme ne désigne donc plus arbitraire.

Chapitre III: Du droit du plus fort

§I. Peut-on légitimer la force pour qu'elle ait valeur de droit?

a. Tout pouvoir fondé sur la force doit être relayé par le droit s'il veut perséverer. (Stratégie)
b. Ce pouvoir se présente comme "droit du plus fort"
c. Mais peut-on vraiment confondre les domaines de la force et du droit ?

_ La Force n'implique pas un Devoir moral
_ Céder à la Force n'implique pas qu'on cède volontairement (par obéissance)

Etude lexicale : il y a 2 champs terminologiques distincts :
Force -- Puissance physique Devoir--moralité
Force -- nécessité Devoir--volonté
N.B.: il y a une moralité du droit !

Cette étude lexicale montre que l'on ne passe pas d'un réseau à l'autre.
Les implications de la force ne mènent pas à celles du droit.
Leurs implications ne se confondent pas.

§2. Si la Force fait Droit alors toute (nouvelle) force est légitime (cf. réversibilité ch.I §2)
a. Si on admet ce droit du plus fort, il suffit d'être + fort pour avoir la légitimité
b. Dans ce cas, le droit n'engage à rien, ne lie pas puisque la légitimité se déplace
c. Donc, c'est tout comme si régnait le simple exercice de la force...sans droit

Bref, si la force fait droit alors on n'arrête plus la force car elle est toujours dans son droit.
A la force, il ne reste plus qu'à opposer la force...

§3. Le devoir n'est pas obtenu par la force (contrainte) mais par la légitimité
a. Face à l'exercice de la force physique, on est contraint d'obéir
b. Ce qui ne veut pas dire que l'on doive obéir
(même Si "toute puissance vient de Dieu": ex. du brigand)
c. Toute dépend de la légitimité de l'autorité.

De fait, on n'obéit jamais délibérément (i.e. volontairement) à une autorité illégitime.
Les tyrans l'ont bien compris.
C'est pourquoi ils préservent toujours un moyen de pression.
Mais, ils cherchent aussi à stabiliser leur pouvoir en adoptant le masque de la légitimité.

Chapitre IV : De l'esclavage

La servitude, un modèle de contrat politique légitime?
Quel type d'Etat la critique de Rousseau vise-t-elle ici ?

§ 1. Les conventions

Rappel:
Il a examiné jusqu'au bout la thèse d'un fondement naturel de la servitude ;
et il a constaté qu'un fondement naturel est une illusion.
Ni la Nature, ni Dieu, ni les différences de fait entre les hommes ne justifient la servitude.

Nouvelle hypothèse:
Si la justification de la servitude n'est pas naturelle alors réside-t-elle dans des conventions ?

Distinction entre le fait et la convention:Le fait préexiste, cela ne dépend pas des hommes.La convention résulte d'une décision des hommes( i.e. la volonté);la convention est un accord que les hommes passent entre eux;la convention n'existe que par les hommes. Elle n'est pas un donné.

Rousseau va à présent examiner les différents types de conventions susceptibles de légitimer la servitude.

§2. Thèse de Grotius : le peuple peut décider de s'aliéner.

Grotius procède par déduction (rigueur logique : sorte d'analogie)
Si la partie d'un ensemble a le droit de se faire elle-même l'esclave d'une autre partie de l'ensemble,
X->Y
alors l'ensemble des parties ont elles aussi ce droit de se faire eux-mêmes les esclaves d'une autre partie de l'ensemble.
X->Y
Z->Y
W->Y
etc.

Donc le Tout peut agir comme la partie et s'aliéner.
Au fond, il s'agit là d'un droit qui repose sur une égalité entre les parties.
Grotius admet que le peuple n'est pas moins libre que l'individu lorsqu'il passe un contrat par lequel il renonce à sa liberté.
Il est donc possible de renoncer librement à sa liberté. Que ce soit la décision d'un individu ou d'un peuple.

Objection de Rousseau:
A nouveau Rousseau examine de façon critique le langage de ses adversaires...
Examen terminologique: "aliéner"

2 sens: donner et vendre (i.e. échange)
aliéner vient d'alienare : rendre étranger...donner à un autre

Rousseau exclue d'emblée l'aliénation comme don: on ne se donne pas.
cf. 1er principe naturel de la conservation de soi !!!
S'il y a aliénation, c'est forcément en échange de quelque chose.
On peut s'aliéner en échange des moyens d'existence ("subsistance").

Rousseau montre que l'analogie ne fonctionne pas.
Les termes de l'échange au niveau du particulier ne sont pas les mêmes au niveau de l'ensemble :
Un seul homme peut à la rigueur espérer obtenir les moyens de subsistance d'un autre.
Mais tout un peuple ne peut attendre cela d'un seul homme.

Et, le roi n'est pas le véritable détenteur des moyens d'existence !!!
(remise en cause implicite de la propriété du roi, cf. ch. IX sur la Propriété)
Ce n'est pas un échange car la transaction ne fonctionne que dans un sens.
L'échange implique une réciprocité:

Ce genre d'échange suppose un engagement.On engage sa parole. On aura éventuellement à répondre de ses actes. On est donc responsable moralement ou juridiquement.L'irresponsable (le fou, celui qui n'a pas toute sa raison) n'a pas une parole qui engage. Il ne peut donc véritablement conclure un échange.

§3. La tranquilité n'est pas non plus une raison de s'aliéner

Autre monnaie d'échange : la liberté contre la tranquilité
(cf. thèse de Hobbes : liberté en échange de la paix et sécurité)

Pour Rousseau, cet échange est un mauvais calcul :
_ l'ambition du Roi peut entrainer des guerres!
_ à quoi sert la tranquilité si l'on est exploité, déshonoré, privé de liberté ?

§4. L'aliénation va à l'encontre du bon sens

On ne voit pas quelle contrepartie il reste.
Il faut alors envisager un échange sans contrepartie : un don.
Un tel acte étant absurde, on peut considérer fou celui qui le fait.
Donc une telle convention serait nulle
(La même chose se conclue à propos du peuple.)
Mais pourquoi un tel don est-il irrecevable ? (cf. §6)

§5. L'esclavage est-il transmissible ?

Qu'en est-il des enfants?
Ceux qui naissent de parents esclaves sont-ils de droit des esclaves ?
(Réponse de Rousseau, s'appuye sur le point établi au ch. Il, § 1-2 et 7-8)

Le contrat naturel, qui unit le père et son enfant,
permet au père _ au nom de ce contrat naturel i.e. pour assurer ses conditions d'existence de passer un contrat avec un maître.
Mais les droits du père ne sont pas illimités !
L'obéissance de l'enfant n'implique pas la suppression de sa liberté !!!

Le contrat naturel unissant le père et l'enfant prend fin lorsque l'enfant devient homme, le contrat avec le maître doit cesser lui aussi.
Le maître doit alors repasser un nouveau contrat avec l'enfant devenu adulte !
Autrement dit, le père ne peut pas engager la liberté de son enfant.

§6. La liberté est inaliénable (Paragraphe très important)

Rousseau cesse de chercher au nom de quoi on pourrait aliéner la liberté.
Il a passé en revue les principales raisons pour les dénoncer.
Mais la liste pourrait se prolonger.
Il faut être plus radical encore (étape suivante dans la démonstration):
montrer qu'on ne peut renoncer à la liberté!
Quelque soit la monnaie d'échange, le prix à payer est toujours trop grand.
(la liberté n'est pas quelque chose que l'on puisse échanger car elle est en réalité la condition de tout échange)

Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à son humanité.
L'homme naît libre (cf. les enfants "naissent hommes et libres"), c'est établi.
L'essence de l'homme, c'est la liberté.
En cessant d'être un homme, je suis un animal ou une chose (outil),...

En quel sens raison et liberté sont-elles constitutives de l'homme ? En appeler à la raison, ce n'est pas en appeler à son intelligence mais à sa conscience.Demander à quelqu'un d'être raisonnable, c'est lui demander d'être adulte, d'agir en être responsable,...Or, qu'est-ce qu'un être responsable?c 'est un être autonome, qui peut répondre dè ses àctes donc un être libre. Ainsi un être raisonnable est-il un être libre.

Autre conséquence:
en cessant d'être homme, il perd les droits et les devoirs propres aux hommes

Mais, cela veut dire aussi que le tyran ne doit pas attendre de moi que je respecte ses "droits" ou que je tienne ma parole...
puisque seule la parole d'un homme peut être engagée, et non celle d'un animal...

Toute forme de contrat qui nie l'Autre devient caduque
car il n'y a plus d'Autre pour soutenir le contrat.
Il n'y a donc de contrat (i.e. de lien politique) avec autrui qu'à la condition que l'on reconnaisse toujours sa liberté! (i.e. à condition que sa liberté soit préservée)

Céder sa liberté, c'est perdre son humanité.
Acheter la liberté de quelqu'un, c'est porter atteinte à son humanité.
Or, il est immoral de rendre l'homme amoral.
Voilà pourquoi un tel don est-il irrecevable ! (cf. §5)

Explication de texte (§7 à 10)

PEUT-ON TIRER DE LA GUERRE LE DROIT D'ASSERVIR DES HOMMES?

A. Thèse des jurisconsultes: l'état de guerre comme source originaire du droit d'esclavage

§7. La guerre comme source de légitimation de l'esclavage

Pour les jurisconsultes, la guerre est une source du droit d'esclavage.
En effet, la victoire donnerait un droit de vie et de mort.
Et ce droit de vie et de mort pourrait être échangé contre la liberté.
Il s'agirait donc bien d'un contrat

B. Objection le droit de guerre ne concerne pas les particuliers

§8-9. Les guerres ne sont pas, en droit, une affaire personnelle

Résumé :
Rousseau va contester l'idée que la victoire à la guerre me donne un droit sur la vie d'autrui.
Il entend montrer que la guerre ne me donne aucun droit personnel ou privé.
C'est la porte ouverte à la sauvagerie (pillage, meurtre, viol, etc.).
Du point de vue de la stricte légitimité, l'usage des armes et la victoire ne me confèrent aucun droit sur autrui.

Il n'y a pas de guerre entre les particuliers mais entre les Etats.
En effet, en l'absence d'Etat, à l'état de nature , les hommes ne connaissent pas la guerre.
A la rigueur, il y a des rixes, des escarmouches mais elles sont brèves.
Alors que la guerre implique une durée, une constance.
La persistance de la lutte, qu'est la guerre, est due à la possession, la propriété.
Tant que l'homme ne possède rien, tant qu'il n'a pas d'attache, il n'y a pas de guerre.
La guerre ne concerne donc au premier chef les hommes ;
ou alors, déjà à l'état de nature, il y aurait eu des guerres...
Mais la guerre concerne les relations de possession qui sont instituées par l'Etat.
Bref, elles concernent au premier chef l'Etat.

De même, les combats privés au sein d'un Etat sont illégaux ;
et ne sont que le fruit d'une imperfection du régime.
Ils ne font pas droit et ne peuvent servir à fonder l'asservissement.
Je ne peux sortir dans la rue menacer quelqu'un de mon arme et en faire un esclave au nom du simple fait que je pourrais le tuer.

C. Conclusion: ce qu'est un droit de guerre

§ 10. La guerre est une relation d'Etat à Etat et non d'homme à homme!

L'homme se situe à plusieurs niveaux.
Il y a plusieurs personnes juridiques en l'homme :
_ la personne privée (le particulier), _ le citoyen, _ le soldat
A chacune correspond des droits et des devoirs spécifiques.

Il n'y a pas de guerre entre les hommes ni même entre les citoyens !
Il y a guerre entre les soldats.
L'homme fait la guerre en tant qu'il est l'instrument de la défense de l'Etat.
Et, seulement à ce titre !
Ce n'est qu'une partie de lui qui fait la guerre, i.e. qu'une partie juridique...
Dès lors les droits ne concernent pas sa personne privée...
Et réciproquement :
Un soldat vaincu n'étant plus l'instrument de l'Etat,
il redevient simplement un homme.
Et sur cet homme, L'Etat vainqueur ou le soldat n'a aucun droit
Il n'y a de rapport qu'entre choses de même nature.

§ 11. Illustration par les faits de la distinction entre Etat et individu particulier:

a) L'absence de "déclaration" de guerre fait de l'agresseur non pas un ennemi mais un brigand.
N'ayant pas le même statut juridique, l'agresseur ne sera pas traité de la même façon s'il est vaincu ! Il pourra légitimement être mis hors d'état de nuire...
b) Les souverains justes respectent les droits des particuliers et ne s'attaquent qu'à l'Etat.
(Il faut entendre par là une universalité de ce droit, car il est fondé en raison !)
c) Dès qu'un soldat dépose les armes, il redevient un particulier avec les droits du particulier et comme tel il doit être respecté. On n'a plus le droit de les tuer.

Explication de texte (§12 à 14)

But de ce passage :
Jusqu'ici on a vu que la guerre ne donne aucun droit au particulier sur le particulier.
Maintenant, Rousseau va examiner le détail du contrat proposé et montrer qu'il s'agit d'une escroquerie. C'est un pseudo-échange.

§12. La guerre ne permet pas de légitimer la servitude

a) Le droit de conquête (i.e. par extension de guerre) est un pseudo droit.

La victoire ne donne pas le droit de tuer les particuliers, ou encore
La victoire ne donne pas de droit sur la vie des vaincus.
Si la vie des vaincus n'appartient pas au vainqueur alors le vainqueur ne peut en disposer comme si elle lui appartenait :
il ne peut proposer de l'échanger contre la liberté des vaincus
Cela reviendrait à échanger quelque chose qui ne nous appartient pas.
On ne peut donc fonder l'échange liberté contre vie sur le droit de conquête.

b) Examen de l'hypothèse inverse : le refus du contrat donne le droit de tuer

Si la victoire ne donne pas de tuer les vaincus,
alors à quelle condition a-t-on éventuellement alors le droit de tuer le vaincu ?
Proposition: Si le vaincu (refuse d'être esclave) c'est-à-dire s'il résiste.
Alors c'est le droit de tuer qui provient du droit de faire esclave
Inversement, le droit de faire esclave ne vient donc pas du droit de tuer.

c) Il y a un cercle vicieux!
Rousseau ne cautionne pas l'esclavage.
Mais s'il doit y avoir un droit de tuer, celui-ci doit résulter du droit d'esclavage.
L'impossibilité de réduire à l'esclavage donnerait le droit de tuer le vaincu.
Or Grotius fonde le droit de réduire à l'esclavage sur le droit de tuer.
On voit qu'il y a là un cercle vicieux.
C'est soit l'un soit l'autre mais pas les 2 en même temps.
Sans doute ne peut-on avoir aucun de ces 2 droits puisque chacun présuppose l'autre.

§13. Le contrat qui unit le maître et l'esclave est une violence!

a) Rousseau " corrige " le recours à un soi-disant droit d'esclavage au § précédent :
De toute façon, l'esclave n'est tenu à rien ! Il n'a aucune obligation, aucun devoir.
Quand on est forcé ou contraint d'obéir, ce n'est pas une obligation !

b) Echanger sa liberté contre la vie, c'est de toute façon une sorte de mort!
Renoncer à la liberté, c'est renoncer à la vie.

Donc non seulement le vainqueur n'a aucun droit sur la vie du vaincu,
mais en outre, il ne donne pas véritablement ce qu'il a promis (:la vie)
puisque la vie sans liberté n'est pas vraiment une vie d'homme.
[Par un tour de passe-passe, le vainqueur s'approprie sous l'apparence d'un échange la personne d'un homme pour l'instrumentaliser, pour l'aliéner!]

Cet échange est donc une "escroquerie".
Et dans la mesure où c'est la conquête (la loi du plus fort) qui le permet,
il s'ensuit que l'échange et le contrat malhonnête qui en résulte sont la perpétuation de la loi du plus fort.

c) Ce contrat n'est pas une issue à la guerre.
Le contrat ne restaure pas la paix.
Il perpétue insidieusement l'état de guerre.

Conclusion de la recherche d'un fondement " conventionnel " de la servitude :
§ 14. Formulation des véritables termes du contrat d'asservissement :
a) L'esclavage n'est pas un droit ! (Ces deux termes sont inconciliables)
b) Peu importe au fond que les parti-prenant soient des particuliers ou des Etat. C'est le type même du lien i.e. du contrat qui est faussé.
c) Formulation de tout ce qui n'est pas dit dans le contrat. On voit ainsi très nettement qu'il n'y a pas de réciprocité.

Chapitre V: Qu'il faut toujours remonter à une première convention

Articulation :
Point de départ : un peuple peut-il s'aliéner ? (ch.2)
Au nom de quel principe ou en échange de quel bien, le peuple peut-il s'aliéner ?
Rousseau a montré qu'il n'y a ni principe (naturel, divin) ni contrat légitime qui justifierait l'asservissement des hommes. (ch.2 à 4)
Rousseau prend maintenant les choses par l'autre biais : le peuple.
Le peuple, en tant qu'il est un peuple, peut-il s'aliéner ?
L'alénation ne contredit-elle pas la nature du peuple ?
Cela implique que l'on détermine quelle est la nature du peuple ?

§l. Projet :
Y a-t-il un moyen de légitimer de la servitude d'un peuple ?
Pourra-t-on d'un " peuple soumis" faire un peuple comme un autre ?
Un Etat où règne la servitude est-il une forme politique parmi tant d'autres ?
L'aliénation n'altère-t-elle pas le peuple dans son essence ?

Selon Rousseau, la différence est fondamentale et insurmontable !!!
Avec l'aliénation, ce n'est pas simplement la forme du gouvernement qui change,
alors que la matière du peuple demeurerait intact.
Non, les 2 vont de pair.
Un peuple asservi n'est pas un peuple...
La communauté asservie n' a pas d'unité réelle.
C'est une simple agglomération, agrégation.
La communauté ne tient ensemble que par l'exercice d'une force extérieure, celle du tyran.
C'est une force étrangère aux individus qui constitue la communauté.
Mais si cette force disparaît alors la communauté éclatera (cf. pays de l'est)
Pas de projet politique commun, pas d'identité politique,...

Alors qu'une société politique implique un lien interne à la communauté.
Ce lien interne est principe de cohésion issu des individus.
Quel est ce principe d'unité ?
L'unité de la commauté provient d'un attachement commun à la chose publique,
Elle provient d'un projet commun, d'une volonté commune,...
Cette volonté politique commune, c'est une volonté générale.
C'est une volonté _libre_ qui veut la préservation du politique.
Cette unité fait que la communauté peut parler d'une seule voix !
Et c'est pourquoi, cette unité de la communauté peut s'imposer aux individualités particulières.

Dans la communauté asservie, il n'y a que des volontés particulières.
Les hommes ont pour seul souci leur intérêt privé !!!

§2. Quelle est cette unité présupposée par tout contrat ?

Rousseau reprend la thèse de Grotius: " un peuple peut se donner à un roi "
Cette affirmation présuppose que le "peuple" préexiste.
Le contrat passé avec le roi est second.
La constitution du peuple précède ; elle doit être première.
(Même si le peuple n'en a pas conscience !)

Rousseau suggère l'idée que pour pouvoir se donner un roi,
la communauté doit au préalable être une "société" politique !
i.e. une communauté dotée d'une véritable unité !

Or comment se constitue ce peuple ? cette communauté politique ?

§3. Pas de loi de la majorité sans unité i.e. sans un premier contrat

Tout contrat qui engage un peuple présuppose un premier contrat.
En effet, un contrat n'est jamais accepté à l'unanimité.
Il faut donc que s'exerce la loi de la majorité.
Mais qu'est-ce qui oblige à accepter la 1oi de la majorité ?
Rien ! Il faut justement que tous aient accepté le principe de se plier face à la majorité.
autrement dit, il faut que tous admettent l'aptitude d'une partie du peuple (la majorité) à valoir pour la totalité.

Il faut donc au moins une fois l'unanimité (Mais de quelle unanimité peut-il s'agir?)

Cette loi de la majorité est indispensable pour qu'une société fonctionne, pour qu'une société soit une société.
S'il fallait toujours l'unanimité, jamais on n'agirait et la société se désagrégerait.
Cette société ne serait pas viable...
Cette loi est la condition de toute délibération.
Elle est primordiale où fondatrice.

Chapitre VI: Du pacte social

Le ch. VI porte sur l'examen de la 1ère convention fondatrice du peuple.
Qu'est-ce qui fait qu'un peuple est un peuple? Quelle est la première convention?

§ 1. La sortie hors de "l'état de nature"

Pour répondre à cette question, il faut envisager un "avant".
Qu'y a-t-il avant cette 1ère convention qui fait qu'un peuple est un peuple?
Rousseau envisage à titre d'hypothèse spéculative un " état de nature " qui justifierait l'adoption d'une première convention.
Dans cet état de nature, les hommes sont seuls face à la nature.
Ils vivent dispersés et ne possèdent que leur "force" i.e. à l'état quasi sauvage.

Or, il arrive un moment où les forces ne suffisent plus pour faire face.
Pour quel raison ce déséquilibre survient-il ? On l'ignore...
Un changement s'impose Si l'homme ne veut pas disparaître face à la pression
naturelle. Quelle solution?

(N.B. L'homme est poussé par la nature à changer " sa manière d'être ".)

§2. Agir en commun

L'homme naturel ne peut engendrer de nouvelles forces.
En effet, cet homme n'a pas encore accès à la "technique"!
La technique est un produit de la société.
La seule solution consiste à mettre la force en commun.
On a alors une agrégation de force physique.
Cette agrégation ne constitue sans doute pas encore une réelle unité.
L'unité provient du mobile commun qui les fait agir de concert!
Agir de concert consiste à agir tous "ensemble", non pas forcément d'une
façon identique, voire chacun à sa façon, mais avec le même but.

Mais alors un problème se pose!

§3. Agir en commun n'est-ce pas perdre son indépendance et sa liberté ?

Présentation du problème
Comment l'homme pourra-t-il mettre en commun les "premiers instruments de sa conservation" (cf ch.II, §2 p.42) "sans se nuire et sans négliger les soins qu'il se doit ?"

Rappel concernant le 1er devoir de l'homme:
ch.II §2 p.42: "Cette liberté commune est une conséquence de la nature de l'homme. Sa première loi est de veiller à sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu'il se doit à lui-même."

La première loi (naturelle) est le devoir de conservation de soi.
Or, comment agir de concert avec la communauté tout en continuant à veiller à la conservation de soi ?
Ne risque-t-on pas d'être écartelé entre 2 exigences qui ne se confondent pas toujours ?

Quelle forme d'association permettra que l'on mette en commun toute la force sans renoncer au devoir de conservation?

But: protection ... que la force individuelle n'est plus en mesure d'assurer
Solution: "force commune"
Il faut ne plus faire qu'un avec les autres mais rester libre.
Ce qui semble impossible à première vue...

Bref : quelle forme d'association ne va pas à l'encontre de la loi de conservation de soi ?
Telles sont les "clauses du contraf'
Ce n'est qu'à cette condition qu'elle sera légitime.

§4. Comment concevoir cette association pour qu'elle soit possible ?

Cette double exigence n'est conciliable que selon la nature de l'acte d'association.
Cela signifie que cette double exigence ne s'accorde pas forcément.
Toute altération de l'acte rend cette double exigence inconciliable.
En un sens, on pourrait dire : c'est l'intention (morale) de l'acte qui compte.

Quelle est la nature de cet acte ?

Donc dès lors que la liberté n'est pas préservée, le contrat social cesse !
Il s'agit donc d'un fragile équilibre.
On comprend aussi pourquoi il est difficile d'instituer un état légitime.

Si ce contrat n'a jamais été réalisé dans les faits,
il est néanmoins valable pour tout homme, toute société.
Ce contrat se trouve présupposé par toute société légitime.
Il est universel car fondé sur la raison.
On se situe ici dans le cadre du droit naturel.

Enfreindre ces clauses, c'est rompre le pacte sociale et restaurer l'état de nature.

N.B.
Rousseau introduit subrepticement la distinction conceptuelle entre "liberté naturelle" et "liberté conventionnelle"
En contractant, l'homme renonce à sa liberté naturelle (le libre usage, personnel ou privé de sa force) pour recevoir une nouvelle forme de liberté.
N'est-ce pas contradictoire avec le requisit formulé plus haut: que l'homme "reste aussi libre qu'auparavant" ?
"aussi libre" n' exclue pas qu'il le devienne différemment.

[La rupture du contrat social implique un retour à la liberté.
Cela ne signifie pas nécessairement un retour à l 'état de nature mais
simplement un retour au droit d'usage privé (strictement personnel) de la force.]

§6. Présentation synthétique des clauses

1) "aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté"
Aliénation : don (et non pas échange).
Chaque associé se donne entièrement à la société (cf communisme)
il est (s'est) entièrement dépossédé de lui-même.
Il n'est plus maître de lui-même ni de ses biens.
Telle est la nature de l'acte d'association.

2) Si chacun en fait autant, alors tous sont sur le même plan : égalité!

Le danger vient toujours du régime d'exception: le privilège.
Le privilège consiste à tirer parti du fait que les autres sont soumis aux lois.
Le privilégié profite du fait que d'autres assument les devoirs à sa place.
Plus les autres ont de devoirs, plus les intérêts du privilégié sont grands.

S'il y a égalité face aux lois alors tous sont "logés à la même enseigne"
donc il n'est dans l'intérêt de personne de faire peser les lois trop durement sur les autres puisque l'on aurait soi-même à en subir les conséquences.
Tous sont soumis à la même conditions i.e. les mêmes lois pèsent sur tous de la même façon.

§7. Explicitation du (1):

La dépossession de soi est totale !
Se donnant entièrement, l'union est totale.
Et comme il ne reste rien de privé, i.e. rien de ma personne privé,
dès lors je ne peux plus avoir de revendication personnelle !

L'aliénation ne peut être de degré,
elle doit être totale pour éviter toute discussion.

§8. Explicitation du (2):

la spécificité de cette association c'est qu'il ne s'agit pas d'un contrat avec un particulier ou avec des particuliers mais avec la totalité!
On ne tombe pas dès lors sous l'emprise d'une personne particulière.

Et, l'on reçoit autant que l'on donne.
Pourtant n'y a-t-il pas la matière à contestation?
N'y a-t-il pas des différences de richesses entre les hommes,
Non car l'acte de convention n'a de légitimité que s'il est envisagé en fonction de l'état de nature. Et à l'état de nature, les hommes sont égaux. (Pas d'inégalité sociale)

§9. Formulation essentielle du contrat:

Chacun, en tant qu'individu, donne tous ses droits à la communauté.
Mais chacun devient en même temps membre de la communauté ;
_ en tant que partie de la communauté, il reçoit en don les droits de tous les autres membres, liés indivisiblement au tout.
Ainsi, dans la même formule, chaque individu est considéré sous 2 aspects différents : comme particulier, puis comme partie du souverain.

Tout est placé sous l'obédience de la volonté générale et non pas de particulier à particulier.
Le contrat est passé avec une entité "abstrnite".

§10.
Une fois l'acte d'association accompli, on n'a plus seulement affaire à des personnes particulières, c' est-à-dire à des individus indépendants.
On a alors un "corps moral et collectif i.e. liés par un même devoir moral.
On voit que Rousseau met l'accent sur l'ensemble plutôt que sur les membres.
C'est cet acte d'association tout particulier qui permet la constitution de l'unité. Enfin, Rousseau décline la liste des terminologies.

Chapitre VII: Du souverain

Rousseau a établi quelle est la clause de la 1ère convention (fondatrice) :
l'aliénation totale de tous les individus à la communauté.
L'égalité entre membres qui en résulte fait que nul n'a intérêt à rendre les lois trop pesantes.
La liberté, quant à elle, est préservée puisque chacun est membre du souverain.

Plan:
- Obligation des sujets envers le souverain
- Obligations du souverain envers les sujets
- Droit de contraindre au nom de la volonté générale

§ 1. Le contrat est un contrat avec soi-même et un devoir vis-à-vis du tout.

N.B
la réciprocité de l'engagement est l'indice de la légitimité du contrat (cf. ch. précédents)

Il ne s'agit pas d'un engagement passé entre des hommes
i.e. des personnes privées.
i.e. de particulier à particulier (cf. Hobbes)

Rousseau parle d'un contrat entre les "particuliers" et le "public",
i.e. chaque homme avec le Tout de la communauté (en train de se constituer).
Rappel :
L'aliénation (don) se fait en faveur du Tout (la communauté toute entière).

Or la communauté (le public) n'existerait pas sans les hommes.
La communauté, c'est l'ensemble des citoyens.
Le citoyen, ce n'est pas l'individu particulier.
Mais c'est l'homme public, la personne morale.
Aussi la communauté n'est pas simplement la somme des individus.
Mais c'est, en quelque sorte, l'instance morale...

Donc, ce contrat est un engagement entre l'homme et lui-même.
i.e. en tant qu'il incarne ses intérêts privés et en tant qu'il incarne ses intérêts publics
C'est donc un contrat entre l'homme privé et l'homme public ;
soit, de l'homme avec lui-même mais en tant qu'il est pris sous des rapports différents.

Ce double rapport tient au fait que l'homme est:
à la fois souverain
et à la fois sujet
c'est-à-dire du côté de l'autorité
et du côté de l'obéissance.

· Mais s'il s'agit d'un contrat de l'homme avec lui-même, n'est-il pas libre, à tout moment, de rompre ce contrat ? Et finalement, est-ce encore vraiment un contrat ?

Un contrat passé avec moi-même est un engagement pris avec moi-même.
Tout engagement m'oblige envers autrui.
Et seul l'autre peut me délier de mon obligation.
Or dans le contrat avec moi-même, je peux me délier à tout moment.
Donc ce n'est pas vraiment un contrat. (cf. Hobbes)

Dans le contrat fondateur, je ne peux pas me rétracter à ma guise.
On ne peut résilier un contrat
- puisque l'on n'est pas tout seul.
- et parce que l'on a renoncé à son droit particulier
(je n'ai plus d'autre droit hormis ceux que me reconnaît l'Etat)
En tant que membre du tout, on est tenu de respecter le contrat.

Mais alors paradoxe ? cela ne revient-il pas à perdre sa liberté?

On ne perd pas sa liberté lorsque l'on est engagé avec soi-même
i.e. avec cette partie de soi commune aux autres citoyens,
avec cette partie de soi intéressée au bien commun (donc mon bien personnel)
Car à travers le bien commun, il y va aussi de mon bien à moi !
Et ce bien commun est plus " intéressant " que le stricte intérêt privé (mauvais calcul)
C'est donc par égoïsme que je dois vouloir le bien commun.

§2. Le souverain est parfaitement libre :

a) Le souverain n'est lié par aucune loi ; il est absolument libre !

Point délicat sur lequel Rousseau n'a pas toujours tenu le même discours.
(cf. le 2nd Discours où il adopte la postion inverse.)

Le souverain peut rompre tout engagement ;
il demeure constamment libre de se rétracter.
Le souverain ne connaît pas d'interdit ou bien il y perd sa souveraineté !

S'il doit tenir ses engagements alors il faudrait une instance tierse, supérieure.
Le souverain ne serait plus l'instance éminente.
Or rien n'est au-dessus de la volonté générale du Peuple, pas même le contrat social.

Le souverain est alors comparable à un individu particulier dans la nature.
Il demeure toujours libre d'agir à sa guise.
Il est peu probable cependant qu'il exerce ce pouvoir de façon arbitraire,
car la volonté générale ne peut errer (cf. L.II ch. 2).

N'a-t-il pas des devoirs à l'égard des sujets?
Ceci ne contredit-il pas le principe de la réciprocité inhérent à tout contrat?
Il n'est pas vraisemblable que l'Etat cherche à nuire à ses parties
car ce serait se nuire à lui-même.

b) Pas de loi absolument obligatoire

Il n'y a pas de "loi fondamentale obligatoire" pour le corps politique,
Le pouvoir du souverain apparaît ici sans limite.
(Mais au chapitre 11,4 on voit qu'il a des bornes.)
Pas de "loi fondamentale obligatoire", pas même le "contrat social"...
Le contrat social n'est pas irrévocable.
Le souverain peut décider sa propre dissolution.
Le retour à l'état de nature demeure toujours possible.
Ainsi la liberté est-elle préservée.

c) Cette liberté n'empêche pas le souverain de s'engager auprès d'un autre Etat

Dans la pratique, l'Etat peut s'engager avec un autre Etat pour autant que ce contrat ne contredit pas le contrat social i.e. sa souveraineté.
Mais l'engagement qu'il prend est de pure forme,
c'est, au mieux, un engagement moral et non pas juridique et moral.
Bien évidemment, cela ne remet pas en cause sa liberté.
Il demeure libre de se rétracter à tout moment.
En ce sens, l'Etat est comparable à une personne exclusivement particulière.
Ex.
Si un contrat risque de porter préjudice aux membres du corps politique,
le souverain rompra son engagement.

§3. Mais cette "liberté" ne permet pas de violer les clauses du contrat social
par un engagement pris avec un autre souverain.

Toutefois, le souverain ne peut prendre d'engagement qui contredise les clauses du contrat social.
Il y a donc des bornes au pouvoir du souverain !

Pourquoi parler de "sainteté" du contrat ?
Pourquoi ce terme religieux ?
Il faut entendre par là qu'on ne peut le dissoudre si facilement sous prétexte
qu'il s'agit d'un contrat.
Son caractère "saint" fait qu'on ne doit pas y toucher.

§4. Réciprocité entre le corps et les membres:

Dès l'instant où les hommes forment un corps politique, l'unité est telle qu'en agressant l'un des membres, on agresse tout le corps !
La fonction protectrice des personnes et des biens est effectivement assurée.
ex.: Si on vole l'un des membres,
C'est la communauté entière et souveraine qui exige réparation.

La réciprocité crée un intérêt réciproque entre le corps et les membres:

Cette réciprocité implique également l'entraide.
ex.: Si l'un des membres se trouve lésé dans sa personne et ses biens,
notamment s'il devient trop pauvre pour vivre dignement
alors la communauté a le devoir de l'aider!!!

(N.B. les 2 parties contractantes : le corps et les membres !)

§5. L'aliénation totale à la communauté n'entrave-t-elle pas la liberté ?

Ne risque-t-il pas d'y avoir divergence d'intérêt entre les hommes et l'Etat ?
Non, car le souverain (l'Etat) est formé par les mêmes hommes sur lesquels vont s'exercer ces lois.
Ce sont les mêmes hommes qui se trouvent des 2 côtés.
Il n'y a pas d'homme qui échappe aux lois (pas de privilégié).
cf. personne n'a intérêt à rendre onéreux le contrat social à soi-même.

(Rappel: l'intérêt ne réside peut-être pas forcément dans la "réalisation" de leur particularité ?)

§6. L'intérêt particulier peut détourner les hommes de l'intérêt commun

Si l'intérêt de l'Etat est conforme à celui des hommes, à l'inverse, il n'est pas sûr que la fidélité des hommes à l'Etat soit garantie !!!
Les hommes peuvent se laisser aveugler par leur intérêt privé.
Il faut donc "surveiller" et "punir" au besoin.

§7. Explication du paradoxe: intérêt particulier et intérêt commun.

La logique du clacul est un mauvais calcul. (Kant)

8. On peut donc contraindre le particulier sans orter atteinte à sa liberté.

Au contrainte, cela revient à le rendre libre !!!
Sinon on tombe dans un régime "absurde" et "tyrannique"
L'obéissance à la loi que l'on s'est donnée est source de liberté (Kant)

Chapitre VIII: De l'Etat civil

Ce chapitre s'intéresse à la transformation de l'homme grâce au contrat social.
L'homme change : ce n'est plus la nature qui s'exprime en lui mais la Loi et la Morale.
Cela signifie-t-il pour autant que la nature en l'homme a complètement disparu ?
Et, s'il agit en fonction de nouveaux principes, cet homme nouveau est-il encore faillible ?
(Ceci clarifie l'opposition en l'homme entre volonté particulière et volonté générale.)

Plus fondamentalement, ce chapitre montre en quel sens les contractants conservent intacte leur liberté.

Plan:

- L'homme conquiert son humanité grâce à l'association politique.
- Distinction entre liberté naturelle et civile
- Droit à la propriété

§1. Le contrat social fait de l'homme un être moral.

a) Rousseau compare l'homme avant et après le pacte social.
L'association politique transforme l'homme :
" produit dans l'homme un changement très remarquable "
Le pacte social n'est pas simplement une exigence, un contrat tacite !
Rousseau lui reconnaît aussi une efficience !
En s'associant politiquement, l'homme n'agit plus par instinct mais par justice.
Etonnant, car ceci rappelle l'idée marxiste d'un changement de la nature de l'homme.

Cependant, il n'est pas sûr que le pacte social produise un homme nouveau,
au sens ou l'on passerait purement et simplement de l'animal à l'homme moral.
Cette interprétation est tentante.
Elle est d'obédience kantienne.
Mais on ne voit pas bien en quoi la dimension politique est requise pour qu'advienne la morale ; d'ordinaire, on distingue ces 2 sphères ne serait-ce parce que la politique n'est pas indispensable à l'existence de la morale (cf. tyrannie : régime apolitique qui n'exclue pas la moralité)

Certes, le pacte change le moteur des actions humaines.
L'homme cesse d'agir par instinct.
Mais surtout, il est forcé d'agir conformément à la volonté générale donc par justice.
Il ne peut plus agir à son gré, de façon arbitraire, sans considération pour autrui !
Il doit agir en fonction des commandements du droit.
Donc ce n'est pas tant la nature de l'homme qui change que la nature de ses actions,
ou encore sa conduite !
Ensuite il " se voit forcé de consulter sa raison avant d'écouter ses penchants ".
Le droit lui prescrit une certaine conduite et cet état de fait l'oblige à se tourner vers sa raison.

N.B. il ne cesse pas pour autant d'écouter complètement ses penchants.
Les penchants n'ont pas disparus. Mais l'homme est tenu de donner la priorité à la raison.
Ce qui ne veut pas dire que la part d'égoïsme, d'animalité soit supprimée.

b) La nature de l'homme change aussi.

La transformation dans la conduite de l'homme a des répercussions sur sa nature.
Le pacte social pose les conditions du développement de l'homme.
Il développe ses " facultés, " idées " et " sentiments " bref son âme ou son humanité.
N.B. l'homme accompli n'est pas seulement un intellect supérieur. Il a du coeur !
N.B. Le pacte social ne crée pas ses facultés, il favorise leur avénement !!!
C'est donc la nature en germe de l'homme qui semble trouver ici sa réalisation.

Problème: l'homme nouveau ne risque-t-il pas de souffrir de cette présence simultanée de la raison et des penchants?
Ne risque-t-il pas de souffrir de leur contradiction ?

c) Cette transformation de l'homme est-elle un progrès ?

Il y a un danger !
La substitution de la raison à l'instinct a pour contrepartie possible : la chute !
L'homme amoral ne saurait être immoral. Il demeure innoncent.
L'homme à l'état civil peut se révéler immoral s'il écoute ses penchants plutôt que la raison.
L'homme socialisé est exposé au risque de la déchéance et de la dégradation,...
(cf. la critique de la société dans le 1er et le 2nd Discours)

N.B. l'arrachement à l'état de nature est irreversible.
" l'en arracha pour jamais "
L'homme ne retrouvera jamais son innocence perdue.
Une fois sortie de l'état de nature, le salut de l'homme n'est donc pas du côté d'une nostalgie du passé.
Il est plus vraisemblablement du côté du corps politique.
(N.B l'Emile cherche à imaginer l'éducation requise pour un individu en l'absence de justice)

§2. Acquis juridiques dûs au pacte social

Comparaison de la perte et gains avant et après le contrat social:
liberté naturelle liberté civile
possession droit de propriété

Quelle différence entre liberté naturelle et liberté civile ?

La liberté naturelle s'étend aussi loin que la force physique le permet.
On est libre autant qu'on est fort.
Comme cette force n'est pas illimitée, cette liberté est naturellement limitée.
Donc pas d'entrave à l'état de nature dans la mesure où l'on est seul,
mais on a une puissance limitée.

La liberté civile est limitée par la volonté générale.
Mais la puissance offerte par la volonté générale est plus grande.
Autrui ne représente dès lors jamais une menace ou une contrainte.

Distinction entre possession et propriété :
A l'état de nature, il y a la jouissance immédiate sur toute chose qui s'offre à nous.
La possession n'est pas un droit.
Elle est l'affirmation du simple fait: celui de la force ou du premier occupant.
Alors que la propriété est un droit que me reconnaît la société et que garantit la
société.

§3. La liberté morale (maîtrise de soi) : liberté authentique

Distinction entre liberté " civile " et morale !
Seule la liberté morale rend l'homme " vraiment " maître de lui-même.
Tant qu'il possède la liberté naturelle, sa liberté ne consiste que dans l'indépendance à l'égard des autres hommes et à la puissance d'agir autant que son corps le lui permet.
La liberté " civile " lui assure la préservation de cette indépendance.
Pourtant, ce n'est pas vraiment cela la liberté !
Cette liberté civile ne rend pas l'homme maître de lui-même.

On peut être indépendant sans être vraiment maître de soi !
On est maître de soi (libre) quand on "obéit à la loi que l'on s'est prescrite".
i.e. quand on se force à obéir aux prescriptions de sa raison
et que l'on ne cède pas aux penchants de sa nature.
L'impulsion du seul appétit (instinct) est esclavage

La liberté commence donc avec l'auto-nomie
i.e. lorsque l'homme suit les règles que lui prescrit sa raison.
Rousseau reprend ici la définition stoïcienne de la liberté qui sera aussi reprise par Kant.

Comment expliquer la dernière phrase du chapitre ?
" Mais je n'en ai déjà que trop dit sur cet article, et le sens philosophique du mot liberté n'est pas ici de mon sujet. "
Cette dernière définition qui représente la véritable forme de liberté n'est pas politique.
Ce qui importe voire suffit pour le contrat social c'est la liberté civile ou politique.

Chapitre IX : Du domaine réel

Que signifie " domaine réel " ?
"Domaine" est un synonyme de propriété.
"Réel" renvoie à la chose. La racine latine est la res.
Il s'agit donc de la propriété des choses.
Le droit romain distinguait le droit personnel et le droit réel.
Le droit de la personne a été traité dans le chapitre VII et VIII.
Reste à déterminer quel est le fondement légitime de la propriété !
A quelle condition la propriété d'une chose est-elle légitime ?

§1.

a) Rappel de l'aliénation du contrat social : le don est total.
N.B. les biens font partie de la force... cela a des répercussions sur la liberté.
b) Le contrat social ne transforme pas la nature des possessions
i.e. ce qui était possession entre les mains de l'individu ne devient pas propriété entre les mains de l'Etat.
c) La possession par l'Etat n'est pas plus légitime dans l'absolu (pour les étrangers).
d) pour les étrangers, la " propriété " de l'Etat demeure simple possession,
en l'occurrence, il ne s'agit que d'un droit du premier occupant !
(Car, de fait, le droit de premier occupant est le premier titre d'appropriation.)
Cette possession, que l'association vise à protéger, est-elle légitime ?
Elle n'est pas légitime en soi. Et le contrat ne la rend pas plus légitime en soi.
Puisqu'elle repose sur un droit de premier occupant !
Le droit de premier occupant n'est pas véritablement un droit.
Il est de l'ordre du simple fait, contingent.

Si le contrat y introduit de la legitimite c'est dans la mesure où les membres de la communauté ne peuvent revendiquer de propriété s'il ne la respectent par ailleurs !
C'est de là que vient la légitimité.
Elle est fondée sur le contrat et ne vaut qu'à l'intérieur du contrat.

Chapitre VI : l'aliénation, du contrat social, implique tous les biens des associés.
Mais ces biens sont ensuite restitués aux citoyens.
Question: Pourquoi leur prendre s'il s'agit ensuite de les restituer ?

La possession des biens se trouve assurée par toute la communauté.
Les biens sont donc mieux protégés qu'ils ne l'étaient auparavant
car la communauté a davantage de force pour assurer la sécurité des biens.
Telle était d'ailleurs l'une des raisons qui a poussé les hommes à s'associer:
"trouver une forme d'association qui défende et protège (...)la personne et les biens de chaque associé."

§2.
a) Le droit de premier occupant doit être transformé en droit de propriété pour être légitime.
b) Tout homme a " naturellement " droit au nécessaire ...pour exister.
Ceci repose sur le premier devoir naturel de conservation de soi.
Cela a des répercussions (i.e. cela pose des limites pour la société civile)
Ceux qui n'ont aucun bien peuvent en un sens revendiquer ce droit naturel !
Mais cela ne suffit pas à constituer un titre de propriété sur les choses.
c) C'est l'Etat qui reconnait à chacun un droit de propriété ;
en même temps, on lui ôte le droit de jouissance sur tout le reste.
C'est le même droit qui défend sa propriété qui lui interdit tout le reste !
il ne peut plus rien exiger de la communauté...
cette limitation fait qu'il ne peut plus s'enrichir au dépens de la communauté !
d) La " propriété " est un droit respecté au sein de l'Etat
car sa propriété repose sur le respect de tout ce qui n'est pas de sa propriété.

Etrange conception: " on respect moins dans ce droit ce qui est à autrui que ce qui n'est pas à soi ".
Signification : c'est le respect du lien qui nous lie à l'Etat qui importe.
Respecter ce qui n'est pas à soi, c'est préserver la garantie de notre propriété.
C'est respecter la contrepartie du contrat qui lie l'Etat avec nous.
C'est la meilleure garantie du respect du bien de chacun.

§3.
a) Conditions pour prendre possession d'un terrain au titre de premier occupant.
N.B le droit de 1er occupant précède toujours
On a, de facto, d'abord appropriation du terrain au nom du fait qu'on
est le premier à l'occuper...
b)Il faut que le terrain ne soit pas habité
Le terrain ne doit pas être conquis par la force (contre droit du plus fort)
(" tout homme a naturellement droit à ce qui lui est nécessaire " ch.IX §1)
c) le droit de 1er occupant ne donne de "droit" que sur la partie nécessaire pour vivre
(c'est une conséquence du 1er Principe)
d) enfin, il faut, en outre, travailler sur cette terre
Pour y vivre, il faut y travailler! (conséquence de la condition précédente)
et Si l'on y travaille, on ne peut occuper que la part nécessaire à la vie.
Cela empêche de conquérir des territoires par goût de conquêtes.

§4.
a) On ne saurait mieux légitimer le droit de 1er occupant qu'en posant le travail comme sa condition.
b) Il serait aberrant de pouvoir revendiquer la propriété d'un territoire simplement de manière symbolique.
N'est-il pas inacceptable que cette apropriation puisse léser les autres hommes dès lors que cette apropriation est supefflue.
c) A ce compte là, on n'a plus qu'à décréter la possession sur toute chose.

§5. Droit personnel et droit réel sont liés : il confère une emprise sur les hommes.
a) Le droit qui s'exerce sur les hommes s'exerce à travers eux sur leur bien.
De sorte que la séparation entre droit personnel et droit réel est atténuée.
b) Celui qui posséde des biens se trouve plus exposé à la dépendance.
c) C'est pourquoi les souverains revendiquent, plus encore qu'un lien personnel aux hommes, un lien aux biens.
En tenant les biens, on tient les hommes...

§6.
a) L'aliénation du contrat sociale n'ôte donc pas aux hommes ce qu'ils possédaient mais elle en rend la possession légitime et la garantit.
b) Les propriétaires sont comme les dépositaires du bien publie i.e. comme s'ils en avaient l'usufruit. Donc en "cédant", ils y gagnent !?
e) Il y a là quelque chose de paradoxal, de tout à fait "singulier"
mais ce paradoxe est levé si l'on prête attention au fait que le souverain et le propriétaire ont tous deux le même droit sur le même bien.

§7.
a) On peut aussi supposer que la possession d'un territoire soit ultérieure à la constitution du contrat social.
Jusqu'à présent on n'avait envisagé uniquement le cas où les hommes possèdent des biens avant de contracter.
b) Que l'acquisition soit antérieure ou ultérieure au contrat social, le " droit du particulier est toujours subordonné à celui que la communauté a sur tous "c'est-à-dire qu'il n'y a de droit de propriété qu 'à partir et qu 'en fonction du droit du souverain.
Donc le droit du souverain sur les hommes précède le droit de propriété.
Le contrat politique ne saurait être édifié à partir de la propriété.
Le collectif passe avant l'individu!
c) sinon le lien social ne peut être garanti.

§8.
a) Fondement du "système social":
le contrat social ne détruit pas l'égalité naturelle
(il n'y a pas d'égalité naturelle ! la nature produit des inégalités la politique libérale qui consiste à laisser-faire revient à favoriser l'inégalité.)

b) le "pacte fondamentar' i.e. qui constitue le fondement produit une "égalité morale et légitime".
Qu'est-ce qu'une égalité morale?
L'égalité morale est présente là où règne l'inégalité physique.
Il peut y avoir égalité morale sans égalité physique.
Cela signifie qu'égalité morale et égalité physique sont 2 choses distinctes. Elles sont indépendantes l'une de l'autre.
Si les hommes ne disposent pas des mêmes facultés physiques en revanche, au regard de la moralité, ils ont les mêmes droits et les mêmes devoirs. L'homme est un être moral et l'égal des autres hommes. Ainsi la base du lien politique est la moralité en l'homme !